Beierwaltes W. Platonizm w chrześcijaństwie.pdf

(7269 KB) Pobierz
I . B
a
J
Í
1 9
i« i
x' jn
--■ *sv
C
ia h
>r
f
--f'
î1
/
h i
a . M
i
11V-Ł :V
WERNER BEIERWALTES
PLATONEM
W CHRZEŚCIJAŃSTWIE
Przełożył
Piotr Domański
Kęty 2003
WYDAWNICTWO ANTYK
SPIS TREŚCI
W prow adzenie..........................................................................................
M yślenie trynitarne.
Substantia
i
subsistentia
u Mariusza W iktoryna ........
20
Dionizy Areopagita - chrześcijański Proklos?........................................
38
Dobroć jako przyczyna Trójcy. Dionizy i B onaw entura
............................
77
Und daz Ein machet uns saelic.
Mistrza Eckharta pojęcie jedności
i zje d n o c z e n ia ....................................................................................
9!
V. Ukryty Bóg. Kuzańczyk a D ion izy ........................................................
120
VI. Samoodniesienie myślenia: Plotyn - Augustyn - F ic in o
.......................... 160
Posłowie - Mikołaj Olszewski ................................................................... 191
Bibliografia ............................................................................................. 199
Indeks osobow y.........................................................................................
203
I.
II.
III.
IV.
3
Wprowadzenie
Nulli nobis quam isti [Platonici]
propius accesserunt
Augustyn
I
„Cóż wspólnego Atenom i Jerozolimie? Cóż Akademii i Kościołowi?
Co heretykom i chrześcijanom? Nasza nauka płynie z portyku Salomona,
który sam nauczał, by szukać Pana w prostocie serca. Tam niech patrzą
ci, co woleliby chrześcijaństwo stoickie, platońskie bądź dialektyczne. Nam
niepotrzebna ciekawość - po Chrystusie, ani badawcze poszukiwanie -
po Ewangelii. Skoro wierzymy, nie chcemy wierzyć w nic ponad to.
Właśnie w to najpierw wierzymy, że nie ma nic, w co byśmy ponad to
[scil. ponad Ewangelię] musieli wierzyć” '.
Retoryka tego tekstu Tertulliana, pozbawionego argumentacji i czysto
apologetycznego, kryje prawdę pewnego historycznego stanu rzeczy.
Tertullian przeciwstawia filozofię i chrześcijaństwo. Składniki tego prze­
ciwstawienia pojmować należy w kategoriach wyznania, którego trzeba
z całą stanowczością bronić. Te składniki to dwa bieguny. Nic nie pośred­
niczy między nimi. Retoryka dokładnie odpowiada tytułowi pisma,
1
Tertullian,
De praescriptione haereticorum,
VII, 9 nn, CCL, t. 1, s. 193 (Refoulé):
„Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? Quid haereticis et
christianis? Nostra institutio de porticu Salomonis est, qui et ipse tradiderat
Dominum in
simplicitate cordis esse quaerendum (Sap.
1,1). Viderint, qui Stoicum et Platonicum et
dialecticum Christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post Christum lesum
nec inquisitione post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim
prius credimus non esse, quod ultra credere debeamus ... Quorsum enim a Platone aut
Aristotele pendebis, ut christianus sis?”. Por. także idem,
Apologeticum,
46, 5, nn (Bec­
ker).
Co do znaczenia kwestii filozoficznych w dziełach Tertulliana, mimo tej opozycji zob.
R. Braun,
Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien,
Paris
1977 (wyd. 2).
4
Werner Beierwaltes -
Platonizm w chrześcijaństwie
z którego pochodzi:
De praescriptione haereticorum - praescriptio
jako
„zarzut”, gdzie celem jest natychmiastowa dezawuacja skarżącego, bez
udzielenia mu wcześniej prawa do obrony (sine
retractatu doctrinarian),
co mogłoby może doprowadzić do jakiegoś innego rozstrzygnięcia, do me­
rytorycznego zapośredniczenia. W ten sposób filozofia może zostać spro­
wadzona - bez względu na okoliczności - do roli dłużniczki wszelkiej
herezji.
A przecież głębsza refleksja nad stosunkiem Aten i Jerozolimy
w najważniejszych stadiach teologii chrześcijańskiej może dowodnie wy­
kazać, że ta jako pojmowanie wiary nie mogła ani powstać, ani istnieć
bez filozofii - ani we wczesnym okresie, ani w dalszym rozwoju. A także,
że ów stosunek utrzymuje się do dziś, w odmiennej fonnie i innym na­
tężeniu: teologia potrzebuje filozofii jako formy refleksji pojęciowej oraz
merytorycznego fundamentu swych głównych treści intelektualnych; filo­
zofia potrzebuje teologii w tej mierze, w jakiej nie chce (z jakichkolwiek
powodów np. wskutek niedbalstwa, ignorancji czy programowej negacji)
uchylać się od kluczowych dla siebie od samego początku pytań o abso­
lut, o sam byt, o Boga jako pełnię bytu i myśli.
Kwestia stosunku filozofii do teologii i na odwrót była i jest - od chwili
pojawienia się chrześcijaństwa w dziejach - pełna powikłań, pułapek
i aporii.
Przy powstaniu i w rozwoju chrześcijańskiej teologii jako wiedzy nie-
mogącej całkowicie i z góry negować myślenia filozoficznego, skoro miała
ona rywalizować ze swym intelektualnym otoczeniem, była do jej dyspo­
zycji od samego początku grecka metafizyka. Teologia musiała nie tylko
dokonać apologetycznej rozprawy z Grekami, by wynieść swą określoną
objawieniem chrześcijańskim myśl do poziomu pojęcia. Musiała też
wypracować, właśnie na podstawie metafizyki, własne pojmowanie i roz­
wijanie składników teorii: refleksyjne ujęcie wiary, dającej się rozumieć
poprzez interpretację, która nie może się obyć bez myślenia pojęciowe­
go. Proces ten lepiej opisuje formuła św. Anzelma z Canterbury: trzeba
mieć wiarę poszukującą zrozumienia
(fides quaerens intellection)
niż wroga
rozumowi i refleksji konstatacja Tertulliana:
Credo, quia absurdum.
Toteż
pytanie Tertulliana: „Cóż wspólnego Atenom i Jerozolimie?” można -
bardziej adekwatnie pod względem historycznym i merytorycznym - od­
wrócić: „czym byłaby teologia chrześcijańska bez Jerozolimy i Aten?”.
Czym byłaby np. chrześcijańska doktryna Trójcy (nie tylko u Mariusza
Wiktoryna i Augustyna) bez leżącej u jej podstaw refleksji filozoficznej,

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin