Pac_Kult świętych a problem.pdf

(303 KB) Pobierz
Grzegorz Pac
Instytut Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Kult świętych a problem granicy
między chrześcijaństwem zachodnim i wschodnim
w Europie Środkowo-Wschodniej X–XII wieku
Wiek X to kluczowy okres dla przyjęcia chrześcijaństwa przez kraje Europy
Środkowej, Wschodniej i Północnej
1
. Chrześcijaństwo zapuściło wówczas
swe korzenie w Czechach, ochrzczeni zostali władcy Polski, Węgier, Danii
i Norwegii, a także Rusi. Mimo początkowej obecności pewnych struktur
zależnych od Bizancjum na Węgrzech, a także funkcjonowania obrządku
słowiańskiego w Czechach, we wszystkich tych krajach chrześcijaństwo
zostało przyjęte w swej łacińskiej formie
2
. Wyjątkiem była rzecz jasna Ruś;
w efekcie granica między dwoma obrządkami dzieliła także interesujący nas
obszar. Począwszy od 1054 r. i tzw. Wielkiej Schizmy Wschodniej można
ją uważać także za granicę między dwoma Kościołami, pamiętając wszelako
o tym, że rozejście się chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu rozpoczęło się
już znaczenie wcześniej, natomiast kontakty między jego łacińską i grecką
formą utrzymywały się – jak postaram się pokazać także w tej pracy – dalej.
Wydaje się więc, że przekonanie późniejszych badaczy o przełomowym
znaczeniu 1054 r. niekoniecznie odpowiadało nie tylko odczuciom ludzi
żyjących w XI w., ale do pewnego stopnia i stanowi faktycznemu
3
.
Kult świętych, ważny tak dla chrześcijaństwa Wschodu, jak i Zachodu,
był częścią tego podziału. Z jednej więc strony poszczególni święci, czczeni
w całych chrześcijaństwie, cieszyli się w tradycji łacińskiej i greckiej różnym
stopniem popularności, byli też czczeni w różne dni roku liturgicznego.
Pomocy na różnych etapach powstawania tego tekstu udzielili mi: Margaret Cinninger,
Florin Curta, Adrian Jusupović, Paweł W. Łukin, Jakub Morawiec, Marcin Pauk, Lukáš
Reitinger, Julia Schneider, Marina Smyth i Miłosz Sosnowski. Bardzo im wszystkim dziękuję.
2
Por. np. J. Kłoczowski,
Nowe chrześcijaństwo świata zachodniego. Chrystianizacja Sło-
wian, Skandynawów i Węgrów między IX a XI wiekiem,
w:
Historia chrześcijaństwa,
t. 4:
Biskupi, mnisi i cesarze 610–1054,
red. G. Dagron, P. Riché, A. Vauchez, tłum. M. Żurowska
i in., Warszawa 1999, s. 691–730 (passim); Ch. Hannick,
Nowe chrześcijaństwo w świecie
bizantyńskim: Rusini, Bułgarzy i Serbowie,
w: tamże, s. 731–740.
3
Por. np. S. Runciman,
Schizma wschodnia,
tłum. J. Gawroński, Warszawa 1963, s. 72,
197–210; J.M. Hussey,
The Orthodox Church in the Byzantine Empire,
Oxford 1986, s. 135–136.
1
http://rcin.org.pl
376
Grzegorz Pac
Z drugiej strony kult nowych świętych, szczególnie z okresu po formalnym
podziale, zwyczajnie nie był akceptowany po drugiej stronie dzielącej oba
Kościoły granicy. W tym tekście chciałbym jednak pokazać kilka przykła-
dów, w których kult świętych stawał się swoistą platformą kontaktu między
dwoma chrześcijańskimi obrządkami. Działo się tak zarówno wówczas, gdy
kult świętych uniwersalnych z jednej strony granicy wpływał na ich kult po
drugiej jej stronie, jak i wtedy, gdy na Rusi pojawiają się święci typowi dla
Kościoła zachodniego, nigdy niezaakceptowani w Bizancjum.
Od razu wszelako zauważyć musimy istotną kwestię, której dostrzeże-
nie ma zasadniczy wpływ na nasze dalsze rozważania. Należy pamiętać, że
mówimy tu o obszarach peryferyjnych, zarówno w tym sensie, że znajdo-
wały się one daleko od cywilizacyjnych (i religijnych) centrów tak Wschodu,
jak i Zachodu, jak i w tym, że mamy tu do czynienia z krajami, w których
chrześcijaństwo było wciąż bardzo świeże. Każe to postawić pytanie, jak
głęboko zdołało się ono zakorzenić w różnych swych przejawach; dotyczy
to także kultu świętych. Rzecz jasna perspektywa naszych źródeł w niewiel-
kim tylko stopniu pozwala nam wyjść poza poglądy i działania elit, w tym
jednak wypadku wypada zapytać, czy nie mamy do czynienia ze zjawiskiem,
które faktycznie poza elity nie wychodziło.
Taką tezę postawił Roman Michałowski w odniesieniu do kultu świętych
w Polsce piastowskiej. Zwrócił on mianowicie uwagę na brak aż do XIII w.
klasycznych, znanych nam z zachodniej Europy
miracula,
świadczących
o faktycznej czci wobec świętych, zakorzenionej w szerszych masach i zwią-
zanej z tym religijności manifestującej się w przejawach takich jak wzywanie
ich wstawiennictwa, wota i pielgrzymki
4
. Obserwacja ta wydaje się trafna
i zapewne odnieść można by ją i do innych krajów, które – jak Polska –
stosunkowo niedawno przyjęły chrześcijaństwo w jego łacińskiej formie.
Zauważmy jednak od razu – choć nie będzie to tematem naszych szer-
szych studiów – że sytuacja na Rusi wydaje się odmienna. Oto już w źródłach
powstających w XI i na początku XII w.
5
, a mianowicie w opisach cudów
związanych z ciałami świętych męczenników Borysa i Gleba, znajdujemy
informacje o pochodzących z różnych warstw społecznych ludziach szukają-
cych pomocy właśnie w pośrednictwie świętych i dzięki bliskości ich relikwii
6
.
R. Michałowski,
Le culte des saints du Haut Moyen-Âge en Pologne et en Europe occi-
dentale,
w:
La Pologne et l’Europe occidentale du Moyen-Âge à nos jours. Actes du colloque
organisé par l’Université Paris VII-Denis Diderot. Paris, les 28 et 29 octobre 1999,
red.
M.-L. Pelus-Kaplan, D. Tollet, Poznań–Paris 2004, zwł. s. 38–41.
5
Zob. niżej, s. 379 wraz z przyp. 17.
6
Чте�½іе о святыхъ муче�½икахъ Борисѣ и Глѣбѣ
(w tekście i dalej:
Legenda o Borysie
i Glebie),
wyd. Д.И. Абрамович, w:
Жития святых муче�½иков Бориса и Глеба и службы
им,
Петроград 1916, w:
Die altrussischen hagiographischen Erzählung und liturgischen
4
http://rcin.org.pl
Kult świętych a problem granicy
377
Informacja o ubogich, którzy przebywali przy kościele, w którym znajdo-
wały się ciała świętych, utrzymując się z jałmużny przybywających do niego,
zdaje się sugerować, że tych ostatnich musiało być całkiem sporo
7
. Wydaje
się więc, że na Rusi kult świętych zakorzenić się mógł szybciej niż choćby
na niedalekich ziemiach polskich.
Oczywiście domyślać się można, że te elementy kultu świętych, które
czerpały inspirację z obszaru chrześcijaństwa łacińskiego, do szerszych grup
społecznych docierać mogły tylko o tyle, o ile zostały przekazane przez elity.
To one bowiem przede wszystkim, poprzez osobiste kontakty czy też za
pośrednictwem słowa pisanego, mogły mieć dostęp do tradycji religijnych
Kościoła zachodniego, choć nie należy lekceważyć także faktu obecności na
terenie Rusi wyznawców obrządku łacińskiego – Waregów i Niemców
8
, jak
również znaczenia choćby kontaktów handlowych. Abstrahując jednak nawet
od kwestii relacji między tradycją zachodnią i wschodnią, nie można zapo-
minać, że to właśnie społeczne elity – ród panujący, kręgi dworskie, arysto-
kracja, duchowieństwo – miały w tym okresie decydujący wpływ na kształt
życia religijnego, co dotyczy z pewnością także czci oddawanej świętym.
Oddziaływanie zachodniego kultu św. Mikołaja
na jego kult ruski
Kult św. Mikołaja należał niewątpliwie do najbardziej rozpowszechnionych
i najgłębiej zakorzenionych na Rusi kultów świętych, pozostaje zresztą
żywy do dziś
9
. Może to skłaniać do przypuszczenia, że od początku nosił
cechy kultu „własnego”, niepodlegającego obcym wpływom. Niewiele ma to
Dichtungen über die heiligen Boris und Gleb (nach der Ausgabe von Abramovič),
wyd. L. Mül-
ler, München 1967, s. 15–26;
Сказа�½іе о святыхъ муче�½икахъ Борисѣ и Глѣбѣ
(w tekście
i dalej:
Opowieść o męczeństwie i cudach Borysa i Gleba),
wyd. Д.И. Абрамович, w:
Жития
святых муче�½иков...,
w:
Die altrussischen hagiographischen...,
s. 52–66.
7
Opowieść o męczeństwie i cudach Borysa i Gleba,
s. 56–57.
8
Por. J.H. Lind,
Varangians in Europe’s Eastern and Northern Periphery. The Christian-
ization of North- and Eastern Europe c. 950–1050. A Plea for a Comparative Study,
„Ennen
ja Nyt” 4, 2004, s. 12–14; tenże,
The Importance of Varegian Traditions for East-West Col-
laboration and Confrontation in the 12
th
–13
th
centuries,
w:
Expansion – Integration? Danish
– Baltic Contacts 1147–1410 AD,
red. B.F. Jensen, D. Wille-Jørgensen, Vordingborg 2009,
s. 33–34; T.N. Jackson,
The Cult of St Olaf and Early Novgorod,
w:
Saints and their Lives on
the Periphery. Veneration of Saints in Scandinavia and Eastern Europe (c. 1000–1200),
red. H. Antonsson, I.H. Garipzanov, Turnhout 2010, s. 156–161 oraz niżej, przyp. 127.
9
Por. G. Podskalsky,
Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988–
–1237),
tłum. J. Zychowicz, Kraków 2000, s. 184; B.A. Uspieński,
Kult św. Mikołaja na Rusi,
tłum. E. Janus, M.R. Mayenowa, Z. Kozłowska, Lublin 1985, zwł. s. 19–33.
http://rcin.org.pl
378
Grzegorz Pac
jednak wspólnego z rzeczywistością, w istocie bowiem ruski kult św. Miko-
łaja nie tylko we wczesnym okresie pozostawał w kontakcie z analogicznym
kultem na Zachodzie, ale też – jak postaram się pokazać – w dużym stop-
niu ukształtował się jeśli nie pod wpływem, to w interakcji z tym ostatnim.
Św. Mikołaj na XI-wiecznej Rusi
Kult św. Mikołaja na Rusi można bez trudu odnotować już w XI w., od
początku też był on – jak zaraz zobaczymy – stosunkowo silny. Dominujący
wpływ musiała tu mieć religijność bizantyńska, w której biskup Myry zaj-
mował poczesne miejsce i należał do najbardziej czczonych świętych
10
. Naj-
wcześniejszym świadectwem znajomości owego kultu na Rusi jest obecność
jego przedstawień wśród pochodzących z pierwszej połowy XI w.
11
wyobra-
żeń świętych w katedrze sofijskiej w Kijowie
12
. Mikołaj przedstawiony jest tu
w głównej absydzie, w otoczeniu najbardziej czczonych w kręgu bizantyń-
skim świętych ojców Kościoła
13
, co niewątpliwie jest wyrazem szczególnej
Por. zwł. N.P. Ševčenko,
The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art,
Torino 1983,
s. 18–24; K. Meisen,
Nicholauskult und Nicholausbrauch im Abendlande,
Düsseldorf 1931,
s. 50–52.
11
Dokładna datacja mozaik, fresków i wydrapanych na nich graffiti, a także samej Sofii
Kijowskiej, drugorzędna z punktu widzenia naszych rozważań, pozostaje przedmiotem dys-
kusji. W każdym razie żaden z badaczy nie zdecydował się na przesunięcie najpóźniejszych
fresków dalej niż na lata sześćdziesiąte XI w.; zob.: В.Н. Лазарев,
Фрески Софии Киевской,
w: tenże,
Виза�½тийское и древ�½ерусское искусство,
Москва 1978, s. 65; tenże,
Мозаики
Софии Киевской,
Москва 1960, s. 57; A. Poppe,
The Building of Church of St Sophia in Kiev,
„Journal of Medieval History” 7, 1981, nr 1, zwł. s. 34–51. Por. datacja graffiti: С.А. Высоцкий,
Древ�½ерусские �½адписи Софии Киевской XI–XIV вв.,
Киев 1966, s. 13, 15–16; tenże,
Сред�½евековые �½адписи Софии Киевской,
Киев 1976, s. 198–201; tenże,
Светские фрески
Софийского Собора в Киеве,
Киев 1989, s. 16–21. Ostatnio wielu badaczy skłania się ku
wczesnej datacji niektórych graffiti, a w konsekwencji do przesuwania czasu budowy soboru
na lata rządów Włodzimierza Wielkiego. Tak autorzy prac, które zbiera В.B. Кор�½іє�½ко,
Нова з�½ахідка графіті 1022 р. �½а півде�½�½их хорах Софії Київської,
w:
Софія Київська:
Віза�½тія. Русь. Украї�½а. Збірка статей �½а поша�½у доктора історич�½их �½аук професора
Надії Миколаїв�½и Нікіте�½ко,
Київ 2011, s. 57–62,
passim;
por. też prace najnowsze, do
których nie miałem jednak dostępu: Н.М. Нікіте�½ко, В.В. Кор�½іє�½ко,
Древ�½ейшие граффити
Софии Киевской и время ее созда�½ия,
Київ 2012; Н.Н. Никите�½ко, В.В. Кор�½ие�½ко,
Т.Н.  Ряс�½ая,
Новая датировка Софии Киевской: ко�½структив�½ая критика или
профа�½ация ко�½цепции?,
Киев 2012.
12
Por. I.H. Garipzanov,
The Cult of St Nicolas in the Early Christian North (c. 1000–1150),
„Scandinavian Journal of History” 35, 2010, nr 3, s. 232; tenże,
Novgorod and the Veneration
of Saints in Eleventh-Century Rus’. A Comparative View,
w:
Saints and their Lives on the
Periphery...,
s. 137.
13
Г.Н. Логви�½,
Собор Святої Софії в Києві / Cathedral of Saint Sophia in Kyiv,
Київ 2001,
s. 93 i il. 154–156 (s. 212–214); В.Н. Лазарев,
Мозаики Софии Киевской...,
s. 34 i tabl. 48–59.
10
http://rcin.org.pl
Kult świętych a problem granicy
379
czci
14
. Owo uprzywilejowane miejsce traktować można zresztą jako efekt
przyjęcia wzorów znad Bosforu; warto w tym kontekście przypomnieć, że
greccy artyści byli zaangażowani w tworzenie wystroju świątyni
15
. Drugie
wyobrażenie św. Mikołaja w Sofii Kijowskiej to fresk na filarze w nawie
głównej, naprzeciw św. Pantaleona
16
.
Świadectwa kultu św. Mikołaja – obchodzenia jego wspomnienia, używa-
nia imienia i przyjmowania
patrocinium
przez świątynie – przynoszą także
opisy cudów św. Borysa i Gleba, zarówno w wersji przekazanej przez
Opo-
wieść o męczeństwie i cudach Borysa i Gleba,
jak i w napisanej przez Nestora
Legendzie o Borysie i Glebie.
Przyjmuje się – choć datacja utworów jest
przedmiotem gorących dyskusji – że opisy cudów w
Opowieści
powstawały
stopniowo między pierwszą a drugą translacją, tj. między 1072 a 1115  r.,
z tego bowiem okresu pochodzą cuda, natomiast czas powstania
Legendy
większość badaczy wyznacza na lata 1078–1085 (ewentualnie 1091)
17
. W obu
Por. I.H. Garipzanov,
Novgorod...,
s. 137.
Por. В.Н. Лазарев,
Мозаики Софии Киевской...,
zwł. s. 74–75; Г.Н. Логви�½,
Собор
Святої Софії...,
s. 146–150; S. Franklin,
Greek in Kievan Rus’,
„Dumbarton Oaks Papers”
46, 1992 (Homo Byzantinus. Papers in Honor of Aleksander Kazhdan), s. 75–76. Por. też
kwestię obecności greckich napisów na mozaikach kijowskiej Sofii: А.А. Белецкий,
Греческие
�½адписи �½а мозаиках Софии Киевской,
w: В.Н. Лазарев,
Мозаики Софии Киевской...,
s. 161–192,
passim.
16
С.А. Высоцкий,
Древ�½ерусские �½адписи...,
s. 51–52; Г.Н. Логви�½,
Собор Святої
Софії...,
il. 192 (s. 249). Por. tezę, jaką wysunął С.А. Высоцкий (Древ�½ерусские
�½адписи...,
s. 134), który uważał liczne graffiti na obu freskach za świadectwo popularności św. Mikołaja
i Pantaleona w tym okresie oraz przekonującą z nią polemikę i odmienne wyjaśnienie, jakie
zaproponował А.В. Назаре�½ко,
Древ�½яя Русь �½а между�½арод�½ых путях. Междисципли-
�½ар�½ые очерки культур�½ых, торговых, политических связей IX–XII веков,
Москва 2001,
s. 594; por. też С.А. Высоцкий,
Древ�½ерусские �½адписи...,
s. 133–134. Zdaniem tego ostatniego
(tamże, s. 50–52) w Sofii, w galerii północnej, znajduje się jeszcze jeden fresk przedstawiający
św. Mikołaja, trudny do rozpoznania, jako że zatarł się tu obecny zwykle pod freskami grecki
podpis. Propozycja takiego utożsamienia postaci jest jednak wątpliwa. Po pierwsze bowiem
trudno wyjaśnić, dlaczego artyści pracujący nad wystrojem cerkwi mieliby się zdecydować
na trzecie (obok fresku i mozaiki) przedstawienie biskupa Myry. Po drugie identyfikacji takiej
przeczy brak na ramionach postaci biskupiego omoforionu, który św.  Mikołaj nosi tak na
pozostałych dwóch przedstawieniach z Sofii, jak i na innych swych wyobrażeniach. Por. też
niżej, przyp. 22.
17
Zob.: A. Poppe,
Opowieść o męczeństwie i cudach Borysa i Gleba. Okoliczności i czas
powstania utworu,
„Slavia Orientalis” 18, 1969, zwł. s. 382, gdzie podsumowanie problemów
datacyjnych; tenże,
Chronologia utworów Nestora hagiografa,
„Slavia Orientalis” 14, 1965,
s. 287–305; tenże,
La naissance du culte de Boris et Gleb,
„Cahiers de civilisation médiévale”
24, 1981, s. 30–31; G. Podskalsky,
Chrześcijaństwo...,
zwł. s. 158; G. Lenhoff,
The Martyred
Princes Boris and Gleb. A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts,
Columbus 1989,
s. 79, 88–90; P. Hollingsworth,
Introduction,
w:
The Hagiography of Kievan Rus’,
[b.m.w.]
1992, s. XXXIV–XXXV, XLV–XLVI.
15
14
http://rcin.org.pl

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin