V-3594 05 04-14.pdf

(3781 KB) Pobierz
Ks. FRANCISZEK TOKARZ
TEORIA POZNANIA DHARMAKIRTPEGO
Teoria poznania Dharmakirti‘ego, filozofa buddyjskiego z VII
w. po Chr., nie tylko jest ważna jako podstawa filozofii buddyj­
skiej, lecz jest również dla nas o tyle ciekawsza, że przypomina
i samą teorię poznania Kanta w ogólnych zarysach (na co zwracano
już uwagę od czasu, kiedy poznano Dharmakirti‘ego w Europie),
i podobne drogi, którymi obaj filozofowie doszli do swych teorii.
Dharmakirti należy do tzw. sześciu ozdób buddyzmu
ma-
hdydna.
Tymi ozdobami byli: Nagarjuna (czyt.’ Nagardżuna),
Aryadeva (Deva), Aryasąńga (Asańga), Vasubandhu, brat Asańgi,
Dignaga, Dharmakirti. Chronologicznie Dharmakirti jest ostatnim
w tej liście; według zgodnego świadectwa źródeł chińskich, tybe­
tańskich i indyjskich należy on do V II w. naszej ery.
Pewne dane o życiu i działalności Dharmakirti‘ego zawdzięcza­
my Taranacie (Taranatha), historykowi tybetańskiemu (16/17 w.).
Dharmakirti pochodził z południowych Indii, z rodziny bramińskiej.
Posiadał nadzwyczajne zdolności i wcześnie przyswoił sobie wie­
lostronne duchowne i świeckie wykształcenie braminów. Z włas­
nego popędu nawrócił się na buddyzm; najpierw był świeckim
wyznawcą, a potem mnichem buddyjskim. Jako buddysta stu­
diował filozofię, zwłaszcza logikę, pod kierunkiem dwu nauczycieli,
uczniów Dignagi, i wkrótce przewyższył wszystkich w zrozumieniu
filozofii tego sławnego mistrza. Żeby jeszcze gruntowniej poznać
zasady przeciwnych buddyzmowi systemów, Dharmakirti, bud­
dysta, był przez jakiś czas uczniem
(incognito,
jak to było w zw y­
czaju) najsławniejszych ówczesnych nauczycieli bramińskich po­
łudniowych Indii. Dalsze losy Dharmakirti‘ego to podróże po
Indiach połączone z dysputami i kazaniami na rzecz buddyzmu,
oddawanie się koncentracji na samotności, dokąd się wycofał na
jakiś czas, i życie osiadłe w klasztorze, gdzie wypracował 7 traktatów
17*
260
Ks. F R . TOKARZ
logicznych, które po dziś dzień są teoretyczną podstawą filozofii
buddyjskiej. Mimo wielkiego powodzenia w kazaniach i dyspu­
tach nie potrafił jednak Dharmakirti powstrzymać skutecznie
upadku buddyzmu, który się wówczas dokonywał w samych In­
diach.
Z pośród dzieł Dharmak!rti‘ego najważniejsze są jego traktaty
logiczne. Działalność' Dharmakirti’ego na polu logiki polega na
wyjaśnieniu, poprawkach, uzupełnieniu i obronie nauki Dignagi
(ok. r. 500 po Chr.). Dzieła logiczne Dignagi, ułożone w sanskrycie,
zaginęły (z wyjątkiem fragmentów i cytacji), a zachowały się w tłu­
maczeniach, w języku tybetańskim, a po części w chińskim. Do
niedawna mówiliśmy, że z owych siedmiu traktatów logicznych
DharmakIrti’ego zachował się w oryginalnym, sanskryckim języku
tylko jeden krótki traktat
(Nyayabindu),
a inne jego traktaty
logiczne zachowały się w przekładzie tybetańskim. Obecnie podają
(L‘Inde classigue,
II, Paris 1953, § 2023), że posiadamy w sans­
krycie dwa traktaty logiczne Dharmak!rti‘ego. Z tych dwu ważny
jest dla nas wspomniany traktat:
N yayabindu,
„Krótki traktat
logiki", dosłownie: kropla
(bindu)
logiki
(nyaya).
Do
N yayabindu
mamy też komentarz sanskrycki
(tilca)
Dharmottary (Dharmottara,
V III—IX w. naszej ery). Należy jeszcze zaznaczyć, że mistrzem
Dignagi w logice? był, według Taranathy, .Vasubandhu. Może więc
podstawy późniejszej logiki buddyjskiej nie pochodzą dopiero od
Dignagi, ale jeszcze od Vasubandhu, a może nawet są wcześniejsze.
Niniejsza praca opiera się zasadniczo na tym właśnie zacho­
wanym sanskryckim tekście
N yayabindu
Dharmakirti‘ego wraz
z
Nyayabindutilca
Dharmottary (Kashi-Sanskrit-Series, Benares
1924). Żeby jednak móc dokładniej przedstawić teorię poznania
DharmakIrti‘ego, musiałem wyjść poza
N yayabindu
i komentarz
Dharmottary i oprzeć się na odpowiedniej literaturze, a przede
wszystkim na
Buddhist Logic
Szczerbackiego, który korzystał
także i z przystępnych mu źródeł tybetańskich.
N yayabindu
uznaje tylko dwa źródła poznania
(pramana):
poznanie bezpośrednie, czyli spostrzeżenie
(pratyaksa)
i poznanie
pośrednie
(anumana,
które w logice buddyjskiej nie oznacza tylko
wnioskowania, jak w innych systemach indyjskich, ale ma szersze
T E O R IA POZNANIA D H A RM A K IR TPEG O
261
znaczenie, jest synonimem myślenia). Innych źródeł poznania,
które przyjmowano w różnych systemach indyjskich, logika bud­
dyjska, przynajmniej od czasu Dignagi (cf.
L ‘Inde classiąue,
II,
| 2351), nie uznaje albo je sprowadza do tych dwóch. Systemy
bramińskie uznają powągę objawienia wedyckiego
(veda)
i widzą
w nim wiarogodne świadectwo, źródło' prawdziwego poznania;
owszem, system y
vedanta
i
mimdmsa
widzą w nim źródło prawdy,
które przewyższa swą powagę wszystkie inne. Buddyści, podobnie
jak Dziniści
(jaina)
i materialiści indyjscy, Czarwakowie
(carvdka)
— czyli system y nieprawowierne
(nastika)
— nie uznają powagi
Wed. Owszem, u logików buddyjskich jest dążność, żeby wszystko
oprzeć na wolnej krytyce ludzkiego poznania nie powodując się
żadną dogmatyczną doktryną, nawet buddyjską. A więc rzeczy,
których nie można poznać spostrzeżeniem ani rozumowaniem
opartym na spostrzeżeniu są metafizyczne, ponadzmysłowe
(atin-
driya),
i nie można o nich wydawać żadnego sądu. I tak np. bud­
dyzm
m ahayana
wyznaje wprawdzie, że Budda jest wszechwie­
dzący, ale tego nie można dowieść metodami logicznymi. Wszech­
wiedza, jak mówi Dharmaklrti (N
ydyabindu,
III
, sutra
97) jest
niedostępna, dosłownie: odciągnięta (sc. od doświadczenia)
vipra-
karsat,
czyli, jak objaśnia Dharmottara in h. 1., wszechwiedza jest
czymś nadzmysłowym
(atindriyatvdt),
metafizycznym. Jednak
z faktu, że nie mamy środka do poznania jakiejś rzeczy, nie można
twierdzić, że ta rzecz nie istnieje
(pramananivrttdv apy artha-
bhavdsiddheh,
ib. II,
sutra
49). Filozofowie buddyjscy sam buddyzm
tłum aczą zasadami swych teorii poznania. Np., w systemie
mad-
hyamikavada
inaczej zwanym
śunyavada
(którego kodyfikatorem
był Nagarjuna, jeden z najsławniejszych filozofów i największych
świętych buddyzmu
mahaydna,
II w. naszej ery) wszystko poza
absolutem, który się nie da pozytywnie zdefiniować, jest irrealne,
iluzją, pustką ,(śunya), a więc całe nasze bytowanie na ziemi
i
samsdra
(kołowrot wcieleń), i
nirvaną,
i sami Buddowie przy­
chodzący dla zbawienia ludzkości.
Zacieśnienie poznania do rzeczy dosięgalnych spostrzeżeniem,
bezpośrednim doświadczeniem, b yło-u Dharmaklrti1
ego wynikiem
filozoficznej analizy poznania. To jego nastawienie do przedmiotu
262
Ks. F R . TOKARZ
poznania harmonizuje zresztą z nauką założyciela buddyzmu,
0 ile możemy o niej wnosić np. z kanonu palijskiego, gdzie Budda
uchyla się od odpowiedzi na pytania, czy świat jest wieczny, czy
niewiecSzny, skończony, czy nieskończony, czy święty żyje w nir­
wanie, czy nie itp.
Chociaż wyraz
pratyaksa
jest wzięty od nazwy organu zmysłu
zewnętrznego, oka (aksan), to jednak wyraz ten rozciąga się nie
tylko na spostrzeżenie wszystkimi zmysłami zewnętrznymi, ale
1 na spostrzeżenie rzeczy zewnętrznych zmysłem wewnętrznym
(manas),
na samoświadomość wszelkich stanów psychicznych i na
poznanie bezpośrednie właściwe joginom
(Yogin)
— na te bowiem
cztery rodzaje spostrzeżenia dzieli
N yayabindu
spostrzeżenie
(pratyaksa). Pratyaksa1
zatem oznacza wszelkie poznanie, które
dosięga przedmiot wprost^ bezpośrednio. My, ludzie Zachodu,
znamy pospolicie tylko jeden rodzaj spostrzeżenia, tj. spostrze­
żenie zmysłami zewnętrznymi i takie tylko spostrzeżenie mamy
zwyczajnie na myśli, gdy mowa o spostrzeżeniu (Wahrnehmung,
percepłion).
Dignaga i Dharmakirti wprowadzają ścisłe rozgraniczenie
w spostrzeżeniu między elementem czysto zmysłowym, pasywnym
(czyste spostrzeżenie), a elementem aktywnym pochodzącym od
naszego myślenia, które to myślenie określają terminem
kalpana2-
kalpanapodham... pratyaksam,
spostrzeżenie (jest tym ), co się
różni (dosł. jest odwiezione, odsunięte,
apa-\-vah)
od myślenia
(Nyayabindu,
I,
sutra
4). To rozgraniczenie jest rzeczą zasadniczą
i charakterystyczną w ich teorii poznania3-. Uprzytomnijmy
1
O pratyaksa
tra k tu je I z trzech rozdziałów
N yayabindu.
2
W yraz
Tealpana
m ożna b y oddać przez w yrazy:
imaginatio, formatio,
constructio.
Dignaga i D harm akirti rozum ieją przez
Ical/pana,
m yślenie w y­
raźnym i wyobrażeniami, któ re ze stanow iska pozaem piryeznego jest czystą
konstrukcją, Urojeniem.
3
Cały kierunek system u D harm akIrti‘ego w skazuje n a to , że to nie
tylko dwa aspekty, ale dwie rzeczy odrębne:
Thewhole trend of D harm akirti's
system reąuires us to admit here two entities, two moments, and the first is
clearly the cause which produces the second, if we understand causality in the
Buddhist sense as a consecution of discrete moments in an uninterrupted
flux.
S z c z e r b a c k i,
Buddhist Logic,
II , p. 43, n.
T E O R IA POZNANIA D H A RM A K IR TPEG O
263
sobie, że takie np. system y bramińskie realistyczne jak
nyaya,
vaiśesika
nauczały, że ogół
(samanya)
istnieje w rzeczach i że my
poznając przez kontakt zmysłów garnek stojący przed nami, po­
znajem y i ogół tkwiący, w garnku, garnkowatość. Ten ogół tkwi
w rzeczy jednostkowej za pomocą osobnej kategorii, którą w tych
system ach przyjmowano, kategorii inherencji
(samavaya).
W e­
dług Dignagi i Dharmakirti‘ego poznanie zmysłowe jest czysto
pasywne; stawia ono przed nami tylko samą rzecz istniejącą
jako ,,coś“ , jako coś niewyraźnego, niezym bliżej nieokreślonego 4,
nie daje nam żadnego wyobrażenia o rzeczy. Wszelkie zaś wyobra­
żenia o rzeczy są konstrukcją naszego myślenia. Te skonstruowane
przez myślenie wyraźne wyobrażenia, jak garnek, garnkowatość,
biały, niebieski, wół etc. są zawsze ogółami (choć się je odnosi do
rzeczy jednostkowej) i mogą być wyrażone odpowiednią nazwą.
Widzę np. przed sobą płat niebieski. Zmysłami poznaję tylko
obecność czegoś istniejącego przede mną, a poznanie, że to coś
jest koloru niebieskiego pochodzi już od konstrukcji myślowej
przy udziale pamięci, jest już wynikiem syntezy, porównania
myślowego z przedmiotami, które nie są niebieskie, i z przedmio­
tam i o tym samym kolorze. Zmysły dają nam poznanie płatu
niebieskiego, ale nie jako niebieskiego, lecz jako ,,czegoś“ istnie­
jącego przed nami. Pomagając sobie sanskrytem powiemy:
Przez zm ysły mamy tylko
nilawjnanam = ntlasya 5 vijndnam,
rzeczy niebieskiej poznanie, nie zaś
niląm
6
iti vijnanam,
„rzecz
niebieska-- — (takie) poznanie.
Według systemów buddyjskich czas nie jest jakąś trwałą
substancją, jak to nauczają np. systeny bramińskie
nyaya
i
vai-
śesika.
Buddyzm w ogóle nie uznaje substancji: nie ma substan­
cjalnej duszy, jak to przyjmują system y realistyczne bramińskie,
4 D a s g u p t a
(A H istory of In d ia n Philosophy,
I, p. 409/10 n.) inaczej
rozum ie ,i tłum aczy D h arm ak irti‘egO' w ty m punkcie, niż Szczerbaeki, n a
k tó ry m się opiera O tto S t r a u s s
w Indische Philosophie.
K ró tk o : W edług
D asg u p ty
the presentative element of the first moment... is not characterless,
though we cannot express its character.
5
N ila sya
je st to genethnjs do
nila,
n., kolor lub rzecź niebieska.
6
N ila m
jest to nom onativns;
iti
odpowiada naszem u cudzysłowowi.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin