Teodycea między św. Augustynem a Leibnizem.pdf

(315 KB) Pobierz
Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria
R. 25: 2016, Nr 4 (100), ISSN 1230–1493
Marek Nowak
Teodycea między
św.
Augustynem
a Leibnizem
Słowa kluczowe:
G.W. Leibniz,
św.
Augustyn, dobro, zło, teodycea
1. Idea teodycei
Słowo „teodycea” jest stworzonym przez Leibniza neologizmem. Punktem
wyjścia do jego utworzenia były greckie słowa
theos
(Bóg) oraz
dike
(spra-
wiedliwość). Leibnizjański neologizm – jak zauważa Jerzy Kopania – może
być rozumiany dwuznacznie. Z jednej strony można go rozumieć jako rozwa-
żania
o sprawiedliwości Bożej, z drugiej zaś jako doktrynę usprawiedliwiania
Boga (Kopania 2001: VII). Jeśli myślimy o usprawiedliwianiu, to musimy
sobie od razu zadać pytanie o to, przed jakimi zarzutami oraz przez kogo
kierowanymi. W przypadku Leibniza niemal natychmiast można dostrzec,
kto został uznany za przeciwnika, z którym należy się rozprawić – był nim
Pierre Bayle.
Teodycea
była polemiką z poglądami, które francuski myśli-
ciel zawarł w 1696 roku w swoim
Dictionnaire historique et critique.
Jedną
z osób, które okazały się głęboko zaniepokojone sceptyczną wymową owego
słownika była królowa Prus Zofia Karolina, która zasugerowała Leibnizowi
napisanie polemiki ze wspomnianą publikacją (Kopania 2001: VIII–IX). Od
razu muszę zaznaczyć,
że
nie jest celem niniejszego artykułu ukazywanie
dyskusji niemieckiego filozofa z tezami głoszonymi przez Pierre’a Bayle’a,
ale raczej prezentacja zasadniczych elementów refleksji na temat dobra i zła
u
św.
Augustyna i Leibniza. Zestawienie myśli obu tych filozofów jest o tyle
zasadne,
że
zdaniem komentatorów, Leibnizjańska refleksja na ten temat jest
zainspirowana dorobkiem Ojca Kościoła (Parkinson 1965: 83; Mercer 2001:
198–200; Kopania 2001: XXI–XXII).
94
Marek Nowak
Polemika z Bayle’em miała w oczach niektórych współczesnych Leibnizo-
wi jeden ważny aspekt – francuski sceptyk miał niesłusznie opinię myśliciela
sprzyjającego ateizmowi. Bayle w swoich pismach występował często przeciw
teologii racjonalnej i przeciw możliwości pogodzenia wiary i rozumu – w kon-
sekwencji jego stanowisko często brano za niewiarę. Tak samo głoszona przez
niego teza o niemożliwości rozumowego wyjaśnienia fenomenu zła i odparcia
argumentacji na rzecz manicheizmu była brana za sprzyjanie gnostyckiemu
dualizmowi (Grzeliński 2015: 91; Kopania 2001: XII).
Zwrócenie uwagi na ów aspekt polemiki Leibniza z Bayle’em jest istotne
w kontekście dorobku
św.
Augustyna, gdyż on dużą część swojego dorobku
poświęcił polemice z manichejczykami. W poglądach owej grupy religijnej
starożytny teolog zwracał szczególną uwagę na problem zła. Poza tym u obu
myślicieli pojawia się w tle kwestia manicheizmu, choć trzeba przypomnieć,
że
w przypadku Leibniza jest to efektem błędnego przypisania przedmiotu polemiki
przez powierzchownych czytelników.
Są jednak elementy, które różnią obu myślicieli-polemistów. J. Kopa-
nia sugeruje,
że
różnica między siedemnastowiecznym racjonalistą a Ojcem
Kościoła dotyczy głównie stylu pisarskiego (Kopania 2001: XXI). Jednak zda-
niem Dariusza
Łukasiewicza
należy dopatrzeć się tu istotnej różnicy ideowej.
Leibniz był przekonany,
że
przed stworzeniem
świata
w umyśle Boga miała
miejsce swoista rachuba dotycząca wszystkich możliwych
światów,
z których
wybrany został najlepszy. Optymalny wybór oznaczał przyjęcie rzeczywistości
najbogatszej treściowo (Łukasiewicz 2004: 76). Leibniz napisał w
Teodycei:
„Można powiedzieć,
że
gdy tylko Bóg postanawia coś stworzyć, następuje
walka pomiędzy wszystkimi możliwościami”, ale walkę wygrywa tylko ten
wariant, który daje „największą rzeczywistość, największą doskonałość i naj-
większą zrozumiałość” (Leibniz 2001: 307).
Łukasiewicz
twierdzi,
że
w owej grze możliwości (i zarazem niemożli-
wości) istotną kwestią jest jej obiektywistyczny charakter – są one niezależne
od woli Boga, tak samo jak reguły logiczne i matematyczne, a Leibnizjańska
walka możliwości i jej wynik są czymś, co w pewnym sensie przymusza Boga
do wyboru najlepszego
świata.
Dodajmy,
że
jest to
świat
najlepszy mimo
obecności w nim zła. Jakkolwiek u
św.
Augustyna i scholastyków pojawiła
się teoria idei istniejących w umyśle Boga, które mają charakter prawzoru
wszystkich rzeczy, to jednak nie ma u nich koncepcji gry możliwości (Łuka-
siewicz 2004: 77–78).
Łukasiewicz
przytacza opinię J. Hicka,
że
Leibnizjańska koncepcja walki
możliwości jest rodzajem „informatycznego mitu”, w którym Boski umysł jest
potraktowany jako rodzaj komputera o niczym nieograniczonej zdolności doko-
nywania obliczeń. To właśnie w takim superkomputerze dokonuje się walka
między wszystkimi możliwościami i niemożliwościami (Łukasiewicz 2004: 78).
Teodycea między
św.
Augustynem a Leibnizem
95
Leibniz w
Teodycei
napisał: „Zło można ujmować w sensie metafizycznym,
fizycznym i moralnym. Zło metafizyczne polega na zwykłej niedoskonałości,
zło fizyczne – na cierpieniu, a zło moralne – na grzechu” (Leibniz 2001: 138).
Czytając dzieło niemieckiego filozofa trudno oprzeć się wrażeniu,
że
najbar-
dziej intryguje go problematyka zła moralnego oraz jego konsekwencji, którą
jest kara za grzech. Jeśli trzeba Boga usprawiedliwiać, to trzeba ukazać,
że
kara nie sprzeciwia się Jego dobroci w sytuacji, w której mamy do czynienia
ze wszechwiedzą dotyczącą przyszłości.
Św.
Augustyn problemem zła zajmuje się całościowo, choć widać,
że
pole-
mizując z manichejczykami interesuje się raczej kwestiami metafizycznymi.
Czytając dzieła starożytnego teologa trzeba mieć
świadomość, że
tworzone
przez niego utwory filozoficzne i teologiczne charakteryzują się niekiedy tym,
że
widać w nich przewagę namiętności i serca nad intelektualnym porządkiem
wykładu. Do owego problemu tak odniósł się Étienne Gilson w swoim dziele
poświęconym wielkiemu myślicielowi chrześcijańskiej starożytności:
Ten brak porządku, na który cierpi augustynizm, jest może tylko obecnością porządku
innego, niż byśmy oczekiwali. W miejsce porządku syntetycznego i prostolinijnego, wła-
ściwego
dla doktryn, które idą za normą umysłu, znajdujemy inny sposób wykładu, sto-
sowny dla doktryny, której ośrodkiem jest
łaska
i miłość. Gdy chodzi nie tyle o wiedzę,
ile o miłość, wtedy właściwym zadaniem filozofa jest nie tyle dać poznanie, co obudzić
jego pragnienie (Gilson 1953: 313).
Inną cechą twórczości
św.
Augustyna był brak wyraźnego odgraniczenia filo-
zofii od teologii (Swieżawski 2000: 360–361).
Zrozumienie myśli niemieckiego filozofa, również w aspekcie teodycei,
napotyka pewną trudność, o której pisał m.in. Stanisław Cichowicz – w samej
tylko bibliotece w Hanowerze znajduje się ok. 100 tomów rękopisów, z których
większość czeka na wydanie, poza tym Leibniz mógł pozostawić po sobie
około 15.000 listów. Polski badacz tak skomentował ów fakt: „Niełatwo jest
więc powiedzieć ostatnie słowo o tej filozofii” (Cichowicz 1970: 31).
2.
Św.
Augustyn a manichejczycy
Wincenty Myszor, analizując jeden z fragmentów
Wyznań,
stwierdził,
że
manichejczycy przyciągnęli do siebie młodego Augustyna obietnicą udzielenia
odpowiedzi na najgłębsze pytania religijne. W przytoczonym przez polskiego
badacza gnostycyzmu fragmencie
Wyznań
można znaleźć listę problemów, które
nurtowały ich autora – na pierwszym miejscu jest wymienione zagadnienie
zła (Myszor 1990: 12–13).
96
Marek Nowak
Należy dostrzec jeszcze jeden aspekt atrakcyjności owego ugrupowania
religijnego – późnoantyczni gnostycy starali się ukazywać samych siebie jako
zwolenników pogłębionego chrześcijaństwa, a nie jako wyznawców innej reli-
gii. Ta kwestia musiała być dla Augustyna istotna, gdyż – mimo
że
nie został
w dzieciństwie ochrzczony – był wychowywany przez matkę chrześcijankę
i jego duchowe zmagania nieustannie oscylowały wokół Ewangelii. Maniche-
izm ukazywał swoje przesłanie jako nie tylko chrześcijaństwo pogłębione, ale
również uwolnione od Starego Testamentu, który autorowi
Wyznań
wydawał się
wtedy zbędnym balastem. Prorok Mani uważał się za kontynuatora chrześci-
jaństwa, za obiecanego Parakleta, co powodowało,
że
Stary Testament (uznany
za wytwór władcy ciemności) można było odrzucić jako element epoki, która
już przeminęła (Myszor 1990: 12–13, 15). Dodać należy,
że
założyciel religii
światła
uważał się nie tylko za kontynuatora nauczania Jezusa, ale i za tego,
który dopełnił objawienie udzielone przez Buddę i Zaratusztrę (Rudolph 1995:
297). Wspomniane cechy manicheizmu sprawiły,
że
stał się on dla młodego
Augustyna propozycją niezwykle kuszącą.
Samym sercem systemu manichejskiego jest przekonanie o istnieniu dwóch
odwiecznych zasad: dobrej i złej. Dobra zasada była określana jako Bóg,
Ojciec Wielkości, albo też
Zurwan
(Bóg-czas w tradycji perskiej). Zła zasada
to materia (wyznawcy Maniego często używali greckiego słowa
hyle),
która
powodowana zazdrością, przystępuje do ataku na domenę dobra i
światłości.
Bóg
światła
wyłania z siebie kolejne emanacje, których dopełnieniem jest
praczłowiek – jego zadaniem jest obrona dobrej zasady. Praczłowiek prze-
grywa walkę, co powoduje uwięzienie jego duszy przez siły ciemności. Bóg
wysyła następną emanację, aby uwolnić praczłowieka, lecz jego dusza wciąż
pozostaje w niewoli. Mit manichejski i zawarta w nim koncepcja zbawienia
zawierają w sobie opowieść o tym,
że
rozproszone cząstki duszy praczłowie-
ka są uwięzione w materii, lecz i o tym, w jaki sposób ma się dokonać ich
ostateczne uwolnienie (Rudolph 1995: 294–295; Myszor 1980: 10–11).
Już na wstępie trzeba zwrócić uwagę,
że
praczłowiek nie jest stworzo-
ny przez Boga
ex nihilo,
ale jest współnaturalny dobrej zasadzie jako owoc
emanacji. Dotyczy to również uwięzionych i rozproszonych cząstek duszy.
W związku z tym – jak zwraca uwagę ks. Myszor – również dusze ludzkie
należy traktować jako cząstki Boga (Myszor 1990: 15–16).
Dodajmy,
że
gnostycki praczłowiek nie jest pierwszym człowiekiem spo-
śród
ludzi, którymi my jesteśmy – jest to istota o szczególnym wymiarze meta-
fizycznym. Natomiast poszczególni ludzie są cząstkami jego duszy uwięziony-
mi w ciele, które jest złym składnikiem ich natury. Manichejska eschatologia
ma polegać na ostatecznym uwolnieniu cząstek boskości, unieszkodliwieniu
materii, czyli złej zasady, i stworzeniu takich warunków, aby nie mógł już
powstać nowy kosmos, będący siedliskiem zła (Rudolph 1995: 84, 93, 296).
Teodycea między
św.
Augustynem a Leibnizem
97
Wśród przyczyn odejścia Augustyna od manicheizmu dużą rolę odegrało
rozczarowanie osobą manichejskiego nauczyciela Faustusa z Mileve, jednak
jeszcze większy udział miały wątpliwości natury filozoficznej. W manicheizmie
znajdujemy przekonanie,
że
Bóg poniósł klęskę, został uwięziony w materii i sam
doznaje zła – wydawało się ono sprzeczne z inspirowanym platonizmem prze-
konaniem o niezmienności i doskonałości natury Boga. Nadto przyszły biskup
Hippony za niewiarygodny uznał pogląd,
że
człowiek jest tylko sceną zmagań
między dobrą i złą zasadą, zatem w ostateczności nie posiada zdolności decydo-
wania o sobie. Negacja wolności człowieka została przez niego uznana za coś,
co sprzeciwia się wewnętrznemu doświadczeniu. I wreszcie nie do utrzymania
stał się absolutny dualizm dobra i zła, ponieważ wydał się sprzeczny z konse-
kwentnym monoteizmem (Myszor 1980: 9; Myszor 1990: 30–31).
Kiedy
św.
Augustyn został chrześcijaninem, starał się bronić przed mani-
chejczykami przesłania Biblii, zwłaszcza zaś zawartej w Starym Testamencie
narracji o stworzeniu
świata
i człowieka. Aby wydobyć przesłanie zawarte
w Piśmie
Świętym,
zastosował metodę czterech sensów: historycznego, ale-
gorycznego, analogicznego i etiologicznego. Warto o tym przypomnieć, gdyż
w młodości miał poważne problemy z zaakceptowaniem Starego Testamen-
tu. Jednak polemiczne wobec wyznawców religii
światła
komentarze biblijne
musiały doprowadzić do podjęcia poważniejszych kwestii metafizycznych
(Myszor 1980: 6, 13, 16).
Augustyńska koncepcja dobra i zła – w związku z tym,
że
miała cha-
rakter polemiczny i apologetyczny – musiała być pewnego rodzaju teodyceą.
W przeciwieństwie do teodycei Leibnicjańskiej była skoncentrowana głównie
na problematyce zła metafizycznego, choć nie stroniła i od problemu zła
moralnego oraz jego konsekwencji, jaką była kara.
Wypowiedzią wprost polemiczną zarówno wobec manichejskiej koncepcji
uwięzienia cząstek boskiej natury, jak i wobec teorii zła substancjalnego (ist-
nienie złej zasady), jest fragment dzieła
Przeciw manichejczykom komentarz
do Księgo Rodzaju:
Oni [manichejczycy – M.N.] twierdzą,
że
istnieje istota zła, której Bóg z konieczności
musi poddać na męki część własnej istoty. My powiadamy,
że
nie ma
żadnej
istoty złej
z natury, lecz wszelkie istoty są dobre, zaś sam Bóg jest najwyższą istotą, wszystkie inne
istoty pochodzą od Niego i wszystkie, o ile istnieją, są dobre, ponieważ Bóg wszystko
uczynił bardzo dobrym (św. Augustyn 1980a: 82).
Refleksja nad problematyką dobra w komentarzu do Księgi Rodzaju nawią-
zuje do padających wielokrotnie w opisie stworzenia słów,
że
Bóg widział,
iż wszystko, co uczynił, było dobre. Co ciekawsze, po stworzeniu człowieka
pojawiają się słowa jeszcze bardziej dobitne: „A Bóg widział,
że
wszystko
co uczynił, było
bardzo
dobre” (Rdz 1, 31). Można zatem domniemywać,
że

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin