Wiele ścieżek na różne szczyty
KS. DR ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI
WSTĘP
ROZDZIAŁ I. MISTYKA U PROGU TRZECIEGO TYSIĄCLECIA
1. Między ortodoksią a synkretyzmem
2. Potrzeba nowych poszukiwań
ROZDZIAŁ II. MISTYCZNE DROGI RELIGII ŚWIATA
1. Bezdroża mistyki
2. "Wszystko jest jednością" - mistyka jedności natury w buddyzmie
3. Między religią a narcyzmem - hinduistyczna i buddyjska mistyka ducha
4. "Obiekt miłosnego zainteresowania" - mistyka osobowego Absolutu w hinduizmie
5. Dialogiczna mistyka Boga w islamie i judaizmie
ROZDZIAŁ III. MIĘDZYRELIGIJNY DIALOG DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO: KRYTERIA I ORIENTACJE
1. Od spotkania do relatywizmu w międzyreligijnym dialogu mistyki
2. Magisterium Kościoła o dialogu doświadczenia religijnego
3. Empiryczna religia globalnej wioski: konsekwencje dla chrześcijaństwa
4. Mistyka: wezwanie do dialogu z Bogiem twarzą w twarz
„Nie sposób uciec przed wpływem innych religii.Chcąc nie chcąc, wszyscy jesteśmy wciągnięci w dialog międzyreligijny,ze wszystkimi towarzyszącymi mu burzami i wyzwaniami”[1].
Te słowa Williama Johnstona, teologa i wielkiego entuzjasty dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, wyrażają coraz bardziej oczywiste realia naszego życia na przełomie wieków. Kultury współtworzone przez różne religijne tradycje nie są już tak ściśle jak poprzednio oddzielone od siebie geograficznymi barierami i nie stanowią wobec siebie nawzajem, jak często bywało to dawniej, zamkniętych wysp. W wielkich metropoliach kościół chrześcijański często sąsiaduje z meczetem, świątynia hinduistyczna z synagogą, a w pobliżu miejsce zebrań wyznawców buddyzmu znaleźć można Salę Królestwa Świadków Jehowy lub świątynię mormonów.
Jaka postawę powinien zająć w tej sytuacji wierzący chrześcijanin? Wiele bywa odpowiedzi na to pytanie, do tego często idą one w najbardziej rozbieżnych kierunkach. Jedni apelują o pluralistyczne podejście do różnych religii uważając, że ostatecznie prowadzą one do tego samego celu. „Wiele jest ścieżek” mówią „ale ostatecznie wszystkie ścieżki prowadzą na szczyt tej samej góry”. Dlatego „kiedy spotykam zaangażowanego żyda lub muzułmanina, sikha lub hinduistę albo buddystę, w których owoce otwarcia na rzeczywistość boską są chwalebnie oczywiste, nie mogę – realistycznie – uważać chrześcijańskiego doświadczenia tego, co Boże, za autentyczne, a ich doświadczenia – za nieautentyczne”[2]. Inni, przeciwnie, zwolenników powszechnej jedności międzyreligijnej oceniają krytycznie za płytkość podejścia do problemu: „nie może być mowy o łatwym synkretyzmie, bezładnej mieszaninie półreligijnego słowolejstwa i pobożności, dewocji, która wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z należytą powagą”[3]. Jeszcze inni podsumowują tę postawę za pomocą surowej oceny poziomu intelektualnego stojącego u jej podstaw: „hasło «równej wartości religii» jest jedynie abdykacją odpowiedzialnego myślenia”[4].
Gdzie wobec tego chrześcijanin ma szukać słuszności? Jak zorientować się w splocie tak radykalnie przeciwstawnych opinii? Na pewno pierwsza odpowiedź brzmi: w wiedzy na temat religii. Powierzchowność zrównywania wszystkich religii i utożsamiania właściwych im mistycznych doznań oraz duchowych doświadczeń często płynie całkiem po prostu z nieznajomości rzeczy. "Przy pobieżnym oglądzie nietrudno pomieszać mistykę chińską z hinduską, jak w nocy, podczas której wszystkie koty są czarne”[5]. Dlatego zapewne prawdziwi rzeczoznawcy w tej dziedzinie, wielcy mistycy różnych religii, nigdy nie podzielali opinii entuzjastów łatwego synkretyzmu. Trzynastowieczny japoński mistrz zen-soto, Dogen mówił o ludziach utożsamiających „trzy religie", czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, że ich wypowiedzi reprezentują niższy poziom, niż „gaworzenie małych dzieci”[6].
Naszym zadaniem będzie próba porównania mistyki religii niechrześcijańskich z duchowością wynikającą z biblijnego nauczania, jakim od dwudziestu wieków karmi się Kościół. W ten sposób znajdziemy się w najgorętszym ogniu polemik dotyczących przyszłości chrześcijaństwa.
Jedni uważają, że przyszłość ta należy do ludzi łączących rozmaite techniki, sposoby modlitwy i teksty sakralne zaczerpnięte z najróżniejszych środowisk religijnych w nową całość, która zjednoczy dotychczasowe wysiłki człowieka w różnych religiach. „Otwierając się na buddyzm, na hinduizm i na te wspaniałe tradycje Azji zdobywamy cudowną szansę dowiedzenia się czegoś więcej o możliwościach tkwiących w naszych własnych tradycjach, ponieważ tamte religie dotarły, z punktu widzenia natury, o wiele głębiej niż my. Połączenie naturalnych technik i łask […] z chrześcijańską wolnością Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzić do owej pełnej i transcendentalnej wolności, która wykracza poza różnice kultur i sprawy zewnętrzne – i poza podziały na to i tamto”[7].
Dla innych postawa ta jest nie do przyjęcia. Mówią o zdradzie, która nie przyniesie obiecanych efektów, a w zamian za to zaowocuje utratą tego, co w chrześcijaństwie najcenniejsze i najbardziej specyficzne. Porzucenie tradycyjnego sposobu medytacji biblijnej na rzecz medytacji niechrześcijańskiej nazywają „zdradą ukrzyżowanej miłości Bożej” i wołają, że jest to dla Kościoła „cudzołóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiło się to [w Starym Testamencie] do synagogi”[8]. Nazywają „niebezpiecznymi synkretystami” tych, „którzy mniemają, że uśmiechnięty Budda i umierający ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej głębi bytu”[9].
Niniejsza praca ma dopomóc we wprowadzeniu w tak gorące pole dyskusji na trzyetapowej drodze rozważań. Rozdział pierwszy, Mistyka u progu trzeciego tysiąclecia, poświęcony będzie najpierw umiejscowieniu problematyki mistycznej pomiędzy modnym dziś synkretyzmem a potrzebą religijnej ortodoksji. Postawione też zostaną postulaty w sprawie koniecznego rozszerzenia perspektywy w procesie refleksji nad mistyką różnych religii kontaktujących się ze sobą.
Rozdział drugi to próba ujęcia Mistycznych dróg religii świata, poczynając od „bezdroży mistyki", graniczących z szarlatanerią i pseudoreligijną fantazją. Następnie zaś omówione zostaną kolejne typy mistyki, przy zachowaniu zasadniczo typologii mistyki R. C. Zaehnera. W ten sposób najpierw uwaga zostanie poświęcona buddyjskiej mistyce jedności natury, potem hinduistycznej monistycznej mistyce ducha, oraz mistyce osobowego Absolutu, a w końcu dialogicznej mistyce Boga typowej dla judaizmu i islamu, w której nacisk położony jest na personalistyczne ujęcie relacji człowiek-Bóg.
Trzeci wreszcie rozdział podejmie problem koniecznych punktów orientacyjnych w międzyreligijnym dialogu doświadczenia duchowego. Ważne okaże się na tym etapie rozważenie metodologicznych trudności w dyskusji o mistyce, podjęcie wskazań Magisterium Kościoła w tym względzie i rozważenie praktycznych konsekwencji dla chrześcijaństwa płynących z faktu znalezienia się wszystkich mieszkańców kuli ziemskiej w „globalnej wiosce religijnej”.
Całość tekstu zostanie zamknięta, tytułem podsumowania, próbą uchwycenia istoty biblijnego wezwania do stanięcia „twarzą w twarz” wobec Boga i przypomnieniem, że możliwość dialogu ze Stwórcą jest nam przez Niego osobiście darowana w darze Ducha Świętego.
Stosowana tu metoda teologicznej oceny różnych typów mistyki z punktu widzenia zasad wiary chrześcijańskiej będzie niejednokrotnie odwoływać się do autorów reprezentujących nurt filozofii dialogu, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. Nie są oni wprawdzie chrześcijanami (reprezentują bowiem judaizm), ale pożytek z zastosowania ich przemyśleń wydaje się niewątpliwy. Ważkim argumentem za możliwością stosowania dialogicznej refleksji w ich wydaniu jako kryteriów oceny doznań mistycznych może być autorytet teologiczny Jana Pawła II, który połączył kiedyś sprawę przeżyciowego aspektu wiary z twórczością myślicieli z kręgu filozofii dialogu i spotkania: „Można z całym pokryciem mówić o doświadczeniu religii […] w to doświadczenie ogromnie wiele wnieśli filozofowie dialogu […] nauczyli się tego przede wszystkim z doświadczenia Biblii”[10]. Papież wymienił też wyraźnie nazwiska autorów, na jakich warto się w tej kwestii oprzeć: „Emmanuel Lévinas […] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraża tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia się stosunek między ludzkim «ja» a Boskim, absolutnie suwerennym «Ty»”[11].
Święty Paweł spacerował dwadzieścia wieków temu po Atenach, a „przechodząc oglądał ich świętości jedną po drugiej i znalazł ołtarz z napisem: «Nieznanemu Bogu»” (por. Dz 17,23). Niniejszy tekst jest trochę takim „oglądaniem świętości” przedstawicieli rozmaitych religii, podczas którego z pewnością uda się „znajdować ołtarze", które będą kierować nasze myśli ku Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogu Jezusa Chrystusa.
Nastawienie chrześcijanina ma pozostać zawsze przyjazne wobec każdego człowieka, pełne szacunku i gotowości do współpracy. „Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi” (Rz 12,17-18). Z drugiej jednak strony każde poszukiwanie ma prowadzić do uświadomienia sobie absolutnej wyjątkowości chrześcijańskiego Objawienia i ponownego odkrycia skarbu zawierzonego Kościołowi.
Nie twierdzimy, że jesteśmy właścicielami prawdy, gdyż wiele elementów prawdy o dobra rozsianych zostało wśród mieszkańców całej globu ziemskiego. Wierzymy jednak, że jako chrześcijanie znamy prawdę: „my właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2,16). Rzeczywiście, wiele jest religijnych ścieżek ludzkości. Wydaje się jednak, że rozmaite ścieżki prowadzą na szczyty całkiem różnych gór.
[1] W. Johnston, Życie w miłości, Kraków 1997, s. 10.[2] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91.[3] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 246.[4] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 145 n.[5] R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 206.[6] Dogen, Shobo-Genzo, [za:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 120 n.[7] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Kraków 1993, s. 276.[8] Tamże, s. 266.[9] Tamże, s. 267.[10] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 45-46.[11] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 155.
Rozdział IMistyka u progu trzeciego tysiąclecia
1. Między ortodoksją a synkretyzmem
„Mistrz mógłby być hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym mędrcem, żydowskim rabinem, chrześcijańskim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w równym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Buddą i Jezusem, czy Zaratustrą i Mahometem”.(o. Anthony de Mello SJ)
„Nie możesz być buddystą i twierdzić, że jesteś prawdziwym katolikiem”.(Adam Michnik)
Czy duchowy mistrz wprowadzający w tajniki mistyki może być w równym stopniu Buddą i Jezusem, Zaratustrą i Mahometem? Czy może twierdzić, że wszystkie mistyczne drogi i tak zaprowadzą na tę samą górę? Czy też może różne mistyczne ścieżki prowadzą w rozbieżne strony, a wędrowcy postawią w końcu swoje stopy na całkiem różnych szczytach? Stając wobec zjawiska mistyki trzeba się zmierzyć z niezwykłym splotem opinii, poglądów i tendencji.
a. Współczesna dewaluacja mistyki
Obserwuje się dziś, po pierwsze, spontaniczne rozszerzanie pojęcia duchowości na obszar wszelkich typów religii, a po drugie – swoistą dewaluację zachowywanych dawniej rozróżnień, tak że „duchowość” stała się niemal tożsama z „mistyką”, a „mistyka” – z jakąkolwiek „religijnością”.
mistyka jako fascynacja Wschodem
Porównajmy tradycyjną, chrześcijańską naukę o doświadczeniu wiary z tym, co na ten temat ma do powiedzenia propozycja nowej duchowości mistycznej, opartej na religijnym przeżyciu, zawarta w książce Sprzysiężenie Wodnika, literackim manifeście mentalności New Age: „Duchowość domaga się od poszukiwacza, by porzucił wierzenia, a nie, by do nich dodawał”, „wśród tego, co należało odrzucić wymieniano dogmat religijny”, dlatego też „radykalnym centrum doświadczenia duchowego wydaje się być wiedza bez doktryny”[12].
Powyższą obserwację należy potraktować jako jedynie wstępną i wprowadzającą do tezy zasadniczej, dotyczącej natury Boga. Protekcjonalnie sformułowane zdanie: „Bóg nie jest osobistością z naszych wyobrażeń ukształtowanych w szkółce niedzielnej […] ale raczej wyższą częścią wszechświata”[13] najlepiej ilustruje sedno kontrowersji. Osobowa wizja Boga, znana z Objawienia Starego i Nowego Testamentu, okazuje się być godną infantylnego umysłu ucznia chrześcijańskiej niedzielnej szkółki. Prawdziwie dojrzała umysłowość miałaby się kierować raczej w stronę Bezosobowego Bytu stanowiącego podstawę kosmosu.
Nietrudno dostrzec tu wpływy panteizmu i dlatego nie dziwi nas głęboko zakorzeniona przychylność głosicieli New Age wobec religijnej myśli Dalekiego Wschodu. Główne natchnienie czerpane z tradycji orientalnej, to nie tylko zewnętrzne, kulturowe formy religijności, ale raczej pewna metoda osiągania religijnej prawdy. Jest nią już nie wsłuchiwanie się w Słowo Objawienia, lecz docieranie do boskiej obecności mającej się przejawić we wnętrzu każdej żyjącej istoty. „Wschód nie tyle reprezentuje kulturę lub religię, co raczej metodologię osiągania większej, wyzwalającej wizji. W tym sensie «Wschód» istniał w zachodniej tradycji mistycznej”[14].
Łatwo zauważyć w tej metodzie religijnego poszukiwania szlaki przetarte już wcześniej przez Hermanna Hesse. I on mówił przecież o symbolicznej „podróży na Wschód”, a nawet o całym pochodzie, który „dążył na Wschód, do Ojczyzny Światła, nieprzerwanie i od wieków […] zmierzając do świetlistej krainy cudu”; była to „fala wiecznego strumienia dusz, wiecznego dążenia duchów na Wschód, do Ojczyzny”[15]. „Wschód” to symbol metody szukania transcendencji na pierwszym miejscu nie w zewnętrznym wobec człowieka objawieniu się suwerennego i osobowego Boga, ale tylko i wyłącznie w immanencji ludzkiego wnętrza. Chodzi więc nie tyle o przyjęcie nowego elementu – orędzia zbawienia dotychczas nieznanego, co raczej o uświadomienie sobie tego, czym się cały czas, choć nieświadomie, było: istotą z natury boską – oto sedno tak rozumianego „Wschodu”.
mistyka jako fascynacja głębią psychiki
Już Abraham Maslow umieścił w najwyższym punkcie skali wartości osobowych tak zwane „doświadczenia szczytowe” (peak experiences). Szczytem możliwości człowieka miało być mianowicie doświadczenie w określonych momentach jedności z Kosmosem, stopienia się z nim w jedno i przeżycie w takiej chwili najpełniejszej samorealizacji. Religia okazała się następstwem przeżywanych przez człowieka peak experiences i w całości odczytywana była jako bazująca na fenomenach wewnątrzpsychicznych[16].
Dopiero jednak kontynuacja myśli założycieli psychologii humanistycznej doprowadziła tę ideę do rozkwitu w postaci psychologii transpersonalnej. Nazwa ta pochodzi stąd, że dotyczy doświadczeń przekraczania własnego Ja i uświadomienia sobie „kosmicznych korzeni ludzkiego bytu”. Pełne urzeczywistnienie człowieczeństwa ma mieć miejsce wtedy, gdy osoba przeżywa intensywną jedność z naturą, z Bogiem, z kosmosem, a na tej drodze przekracza samą siebie (trans-personalnie właśnie).
„Chodzi tu ostatecznie o «religię» i mistykę, które znajdują się tylko w tym, co subiektywne i psychiczne, które abstrahują od prawdy i jej przekazywania, które opierają się tylko na wewnętrznych doświadczeniach człowieka i na tak zwanym rozszerzaniu świadomości, na przeżyciach psychicznych”[17].
Kresem takiej postawy jest ostatecznie unieważnienie tradycyjnej religii. Ponieważ ostatecznie liczą się tylko wewnętrzne doznania, (a te wydają się podobne w różnych tradycjach religijnych), najróżniejsze formy kultu religijnego zostają potraktowane jako co najwyżej stopnie prowadzące do ostatecznego zrealizowania się człowieka. W obliczu celu, jakim jest rozszerzenie świadomości aż do mistycznego doświadczenia, wszelkie konkretne, kulturowo ukształtowane formy religijności zaczęły wydawać się czymś przypadkowym i drugorzędnym. Przeżycie stało się miarą wszystkiego: „Psychiczne przeżycie wkracza na miejsce tego, co chrześcijanie i inni religijni ludzie uważają za prawdę, i nic nie stoi na przeszkodzie, aby takim «przeżyciem» sterować za pomocą jakichś technik. Przecież tylko przeżycie jest ważne, a nie pełen czci lęk przed Innym”[18].
Do współczesnej atmosfery intelektualnej wkradło się przekonanie, że do niewyrażalnej Najwyższej Istoty kierują się na sposoby im właściwe różne religie świata – a wśród nich także i wszystkie wyznania chrześcijańskie. Wierzenia różnych religii są w tym względzie traktowane jako kulturowo ukształtowana mutacja ogólnoludzkiego dążenia do odkrycia tak pojętego „Boga”. Panteizujące i monistyczne podejście do świata duchowego owocuje wtedy prawdziwym kultem doświadczenia wewnętrznego[19].
Oto cytowana przez M. Ferguson – jako pozytywny przykład – wypowiedź A. Huxleya, prekursora wielu idei charakterystycznych dla New Age, o zbliżającym się przełomie religijnym: „Od dawna zapowiadane przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych zacznie się od narkotyków, nie od ewangelizatorów”[20]. A to z kolei jedno ze współczesnych świadectw „nawrócenia”: „dowiedziałem się dzięki zażywaniu LSD o rzeczywistościach alternatywnych – i nagle wszystkie biblie nabrały sensu”[21].
List kard. Josepha Ratzingera O niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej do biskupów Kościoła Katolickiego (jest to komentarz do listu na ten sam temat Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 X 1989 r.) w niezwykle jasny sposób przedstawia zachodzący w ostatnich latach proces powrotu społeczeństw zachodnich do religijności. Niestety, religijność ta nie zawsze kieruje się w stronę spotkania z Objawionym Słowem Boga Żywego, a często sprawia wrażenie skutku konsumpcyjnego podejścia do spraw wiary.
„Niekiedy nawet dla wierzących poważnym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogrążania się w medytacji, by uniknąć osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaangażowanie zastąpić techniką, która już nie wymaga żadnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych reguł. W takim przypadku człowiek nadal pozostaje religijny, może nawet jest bardziej religijny niż przedtem […] lecz obraz Boga radykalnie się zmienia, znika bowiem bezpośrednie spotkanie z Bogiem żywym”[22].
Współczesne użycie terminu „mistyka” jest nierzadko świadectwem dewaluacji tego pojęcia. Trudno czasem doszukać się tutaj tego, co dla człowieka Ewangelii jest najważniejsze: spotkania z Osobą Boga. A przecież, jak mówi katolicki filozof M. Gogacz, „wyjaśnienie, czym jest doświadczenie mistyczne, zależy od ustalenia, kim jest człowiek i kim jest Bóg”[23], gdyż „doświadczenie mistyczne jest relacją”[24]. Bez otwarcia na konkret relacji z Bogiem wiara zamienia się w psychologiczną wiedzę, modlitwa – w możliwą do opanowania psychologiczną technikę, a „Bóg” staje się synonimem mocy tkwiącej w nieświadomych pokładach umysłu. Moc ta może się zaktywizować, jeśli tylko człowiek posiądzie klucz do jej uruchomienia.
Ważnym przyczynkiem do dyskusji na ten temat stały się zastrzeżenia co do twórczości jezuity hinduskiego, A. de Mello. Jego pisarstwo religijne doczekało się nawet określenia: „psychoterapeutyczny komiks mistyczny”, a to dlatego, że pewnym relaksacyjnym technikom z pogranicza psychologii i naturalnej religijności przypisywało wartość równą wszystkim objawieniom i tajemnicom wszelkich religii. Religia jawi się w tym ujęciu jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szczęścia i zadowolenia z życia[25].
mistyka jako fascynacja gnozą
Gnoza chce dać nam dostęp, poprzez właściwe użytkowanie naszych własnych sił, do najwyższej energii kosmicznej[26]. Dlatego droga gnostyczna prezentuje samą siebie jako duchowość wyższą od dotychczasowych form chrześcijaństwa. Zasada gnozy mówi bowiem: tylko przez wiedzę, a nie przez wiarę, osiąga się zbawienie. Nauczycielom gnozy chodzi o to, aby „przezwyciężyć wiarę, która miałaby być postawą początkową i infantylną, i sprawiać, że człowiek jest istotą zależną [od Boga] […] jeśli kiedyś będzie potrafił otworzyć się na kosmiczne prawa będące wyrazem boskiej energii rozprzestrzenionej we wszystkim, będzie mógł uniknąć swoich nieszczęść”[27]. Ma to prowadzić do uzyskania gnostycznej pewności opartej na posiadaniu wiedzy na temat uniwersalnego prawa uwalniającego od wszelakich niepowodzeń życiowych, wiedzy pochodzącej z wewnętrznej iluminacji, wywołanej przez techniki przebudzenia.
Gnoza pasożytuje na Kościele, a szczególnie na najbardziej aktywnych jego członkach. Im większa gorliwość i duchowe oddanie takich osób, tym większa musi być ostrożność i staranne rozeznanie duchów.
„Sukces tych [gnostycznych] grup często jest możliwy w tej mierze, w jakiej wierzący pozwalają się zwieść przez obietnice wyższej realizacji samego siebie, z powodu wielkiego ideału życia duchowego, jaki noszą w sobie. W tym sensie gnoza to niebezpieczeństwo ludzi wierzących, gdyż podtrzymuje poczucie samowystarczalności i uczucie bycia nierozumianym przez zwykłych wierzących. Zachęca do ucieczki od realnego świata i od odpowiedzialności społecznej, w świat przypominający science-fiction, czysty twór wyobraźni człowieka”[28].
b. Mistycyzm – uniwersalna religia ludzkości?
Oprócz dawniejszych podejrzeń o niechrześcijański rodowód i o antychrześcijańską treść samego zjawiska mistyki, pojawia się niekiedy, zwłaszcza w czasach nam bliższych, opinia o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich przeżyć mistycznych. ...
plomyczek25